في نهاية الربع الأول من القرن الحادي والعشرين، يخرج الدكتور خالد منتصر بدعوة قد تبدو في ظاهرها دعوة للتنوير والتجديد، حين يطالب بإدراج نظرية التطور ضمن مناهج التعليم العربي. هذه الدعوة، رغم صدق نواياها وربما أهميتها العلمية، تكشف عن مفارقة عميقة تعيشها مجتمعاتنا: نحن لا نتقدم، بل نعيد إنتاج الأفكار ذاتها، بنفس الحدة ونفس مواقع الاصطفاف التي كانت قبل أكثر من قرن. دعوة خالد منتصر ليست جديدة، بل هي تكرار لدعوات سبقت في مطلع القرن العشرين، وكان لها وقتها صدى واسعا وحطيت بنقاش فكري حقيقي بين مفكرين كبار، تعاملوا مع النظرية من زوايا متعددة، بل وفتحوا لها أبوابًا في الدين والفلسفة والاجتماع. أما اليوم، فالدعوة ذاتها تُطرح من جديد، لكن في مناخ ثقافي مغلق، وواقع فكري فقد أدوات الحوار.

وهنا تتجلى المفارقة الأكبر: فبينما ينقد خالد منتصر تيار السلفية بسبب جمود أفكاره ورفضه لأي تجديد أو تطور فكري، فإن ما يقدمه هو نفسه يعاني من حالة "جمود من نوع آخر"، جمود يتخفى في ثوب التنوير، لكنه يظل يدور في نفس الدائرة. فالعودة لنفس النقاشات القديمة، بنفس العبارات والمواقف، دون تطوير حقيقي للطرح أو إدماجه في سياقات معرفية جديدة، يجعلنا نعيد إنتاج الأزمة بدلًا من تجاوزها. فكما أن السلفي يكرر ما قيل منذ قرون دون نظر في تغير العالم، كذلك بعض دعاة التنوير – ومنهم منتصر – يعيدون ما قيل منذ عقود، دون أن يضيفوا إليه روح العصر أو أدواته.

ما يحدث اليوم ليس صراعًا بين تيار متجدد وآخر جامد، بل هو مشهد لجمود شامل في كلا المعسكرين. الأول يغلق أبواب التفكير باسم الدين، والثاني يكرر نفسه باسم العلم. وبين الاثنين، يغيب الحراك الحقيقي الذي يصنع نهضة، والذي يفترض أن يربط بين العلم والدين، بين الأصالة والمعاصرة، وبين ما أنتجه العقل البشري وما حملته الرسالات السماوية. 

دعوة خالد منتصر لتدريس نظرية التطور، إذن، ليست سوى مرآة أخرى لحالة السكون التي نعيشها: سكون يحاكي دورانًا، لكنه في جوهره دوران حول الذات، لا حركة نحو المستقبل.

ومن بين المفكرين الكبار الذين تعاملوا مع النظرية من زوايا متعددة:

شبلي شميل:

كان شبلي شميل من أوائل المفكرين العرب الذين تبنوا نظرية التطور في مطلع القرن العشرين، لكنه لم يقدّمها كنظرية علمية فحسب، بل أدخلها في إطار فلسفي مادي صارم. بالنسبة له، كانت النظرية برهانًا على كفاية العلم في تفسير الكون والحياة، دون حاجة إلى تدخل إلهي أو مرجعية دينية. ومن هنا، رأى أن نظرية داروين تعلن، بطريقة غير مباشرة، نهاية الأديان، وتمنح العقل البشري سلطة مطلقة على فهم الوجود. وقد انسجم هذا الطرح مع ميوله الدهرية، حيث اعتبر أن التقدم العلمي يجب أن يقترن بالتحرر من كل ما هو ميتافيزيقي.

لكن هذا الطرح الصادم لم يمر مرور الكرام، إذ خرج جمال الدين الأفغاني ليواجهه، لا من موقع العداء للعلم أو الإنكار للتطور، بل من حرص على ألا تُستخدم هذه النظرية كسلاح لهدم الإيمان. في كتابه "الرد على الدهريين"، وضع الأفغاني تصورًا بديلاً، يحاول فيه المصالحة بين التطور وبين العقيدة الإسلامية. رأى أن الدين ليس خصمًا للعلم، بل إطارًا أخلاقيًا وفلسفيًا له، وأن نظرية التطور يمكن أن تُفهم في ضوء مشيئة الله وسننه في الخلق. كان رد الأفغاني بمثابة نداء للتوازن، يرفض التطرف المادي دون أن يقع في إنكار ما يثبته العلم.

وسار الشيخ حسين الجسر الطرابلسي على خطى الأفغاني، لكنه قدّم طرحه بشكل أكثر منهجية في كتابه "الرسالة الحميدية"، حيث سعى لتأصيل العلاقة بين الإسلام والعلم الحديث، ومن ضمنه نظرية التطور. لم ير الجسر في التطور تهديدًا للدين، بل دليلاً على حكمة الخالق في تدبير الكون عبر قوانين وسنن. ركز في كتابه على فكرة أن قبول النظرية لا يعني رفض الخلق الإلهي، بل هو فهم لأدواته. وهكذا، مثل كل من الأفغاني والجسر نموذجًا لمفكرين سعوا إلى احتواء الحداثة العلمية داخل أطر إيمانية، بدلًا من مجابهتها أو الانسياق خلفها بلا نقد.

اسماعيل مظهر:

في سياق النقاشات المحتدمة حول نظرية التطور مطلع القرن العشرين، برز إسماعيل مظهر كمفكر عقلاني علمي حاول أن يقدّم طرحًا متماسكًا يجمع بين احترام المنهج العلمي الحديث والإقرار بالحاجة الإنسانية للإيمان. إلا أن موقفه لم يكن متساهلًا تجاه محاولات التوفيق التي قدّمها بعض المفكرين الإسلاميين، وعلى رأسهم جمال الدين الأفغاني. رأى مظهر أن الأفغاني، في محاولته ردّ نظرية التطور إلى سياق إيماني، قدّم طرحًا انتقائيًا لا يعكس جوهر النظرية ولا يعترف باستقلالية العلم عن الإطار الديني. واعتبر أن ما فعله الأفغاني هو نوع من "المراوغة الفكرية" التي تهدف إلى احتواء النظرية داخل قوالب عقائدية، بدل التعامل معها كنقلة نوعية في فهم الحياة.

في كتابه "ملقي السبيل"، دافع مظهر بقوة عن نظرية التطور، واعتبرها التفسير الأهم والأكثر اتساقًا لعلم الأحياء وتطور الكائنات الحية. لم ير فيها تهديدًا للدين، لكنه في المقابل رفض أن تُختزل النظرية في بعدٍ روحي أو لاهوتي. لقد انطلق من قناعة بأن للعلم منطقه الخاص الذي لا يحتاج إلى أن يتكئ على مرجعية دينية لكي يكون صالحًا أو مقبولًا. ورأى أن النظرية لا تشرح فقط تاريخ الحياة على الأرض، بل تقدّم نموذجًا للفهم العلمي الذي يعتمد على الأدلة والملاحظة، لا على المعتقدات. وهنا يتضح اختلافه الجوهري عن الأفغاني، الذي سعى لإدماج النظرية في إطار ديني.

ورغم إيمانه بسلطة العلم، لم يكن إسماعيل مظهر عدميًا أو ملحدًا بالمعنى التقليدي. فقد أقرّ في نصوصه، ومنها "ملقي السبيل"، بأن الإيمان بالله يظل حاجة روحية ونفسية عميقة لدى الإنسان، لا يمكن للعلم أن يملأ فراغها أو ينكرها تمامًا. لكنه ميّز بين الإيمان كقيمة إنسانية شخصية، وبين محاولة فرض الرؤية الدينية على المفاهيم العلمية. فالإيمان، بالنسبة له، لا يجب أن يكون منافسًا للعلم أو عائقًا أمامه، بل حالة وجدانية خاصة تتعلق بتساؤلات الإنسان الكبرى عن المعنى والمصير، وليس بتفسير آلية التطور أو نشأة الحياة.

سلامة موسى:

في مرحلة لاحقة من النقاش حول نظرية التطور، ظهر سلامة موسى بوصفه أحد أبرز رموز التنوير في النصف الأول من القرن العشرين، لكن مقاربته للنظرية لم تتوقف عند الجانب البيولوجي. لقد استلهم من الفيلسوف الإنجليزي هربرت سبنسر رؤيته للتطور، التي تنقل المفهوم من علم الأحياء إلى العلوم الاجتماعية، لترتكز على فكرة أن المجتمعات، مثل الكائنات الحية، تخضع لقوانين النمو والتغير والصراع والبقاء للأصلح. ومن هذا المنطلق، بدأ سلامة موسى يطرح تصوّرًا اجتماعيًا وثقافيًا شاملاً يستند إلى التطور كأداة لفهم التقدم البشري، داعيًا إلى تجاوز التقاليد القديمة والانفتاح على الحداثة، بل واعتبر أن التخلف في العالم العربي ناتج عن انقطاعه عن روح التطور الطبيعي في الفكر والحياة.

المثير للاهتمام أن أفكار سلامة موسى، التي كانت تبدو جريئة أو حتى صادمة للكثيرين في عصره، وجدت صدى غير متوقع لدى بعض رجال المؤسسة الدينية الإصلاحيين، وعلى رأسهم الشيخ أمين الخولي، الأزهري المعروف بدعوته لتجديد الفكر الديني. لم يكن الخولي خصمًا للعلم أو عدوًا للفكر الغربي، بل رأى أن نظرية التطور – حين تُفهم في سياقها العلمي – يمكن أن تُسهم في إثراء الخطاب الديني والأخلاقي، لا في تقويضه. ولهذا السبب، كان أول من أدرج نظرية التطور ضمن مناهج الأزهر، تحديدًا في مادة "الأخلاق" التي قام بتدريسها سنة 1927، ما يُعد خطوة جريئة في سياق علمي كان لا يزال يواجه مقاومة واسعة من التيارات التقليدية.

العلاقة بين الخولي وسلامة موسى لم تكن مجرد تقاطع أفكار، بل ترجمت إلى تعاون عملي في إطار مشروع ثقافي وطني. فقد أسّسا معًا جمعية حملت اسم "المصري للمصري"، وهي جمعية ثقافية ذات طابع قومي، كانت تهدف إلى إعادة بناء الهوية المصرية على أسس عقلانية، تقدمية، غير متصادمة مع الدين، ولكنها أيضًا غير خاضعة له كمرجعية مطلقة. وكان هذا التعاون بين مفكر علماني ورجل دين إصلاحي دليلًا على أن الصراع بين الدين والعلم ليس حتميًا، وأن هناك مساحة كبيرة يمكن أن يلتقي فيها الطرفان لبناء مشروع نهضوي متوازن. هذه التجربة القصيرة لكنها لافتة، تكشف عن لحظة نادرة في التاريخ الثقافي المصري، تلاقت فيها العقول دون أن تتصادم المرجعيات.

يحيى الرخاوي:

في إطار الجهود التي سعت إلى توسيع تطبيقات نظرية التطور خارج ميدان البيولوجيا، قدّم الدكتور يحيى الرخاوي، الطبيب النفسي والمفكر المعروف، طرحًا مميزًا تحت عنوان "التطورية النفسية". لم يكن الرخاوي معنيًا بنظرية داروين في بعدها البيولوجي التقليدي، بل رأى أن مبادئ التطور يمكن أن تُسهم في فهم النفس البشرية وتفاعلاتها، وتفسير نمو الوعي الإنساني وتشكل الشخصية عبر مراحل مختلفة من الحياة. لقد سعى إلى الربط بين النمو النفسي الفردي وبين التطور العام للبشرية، معتبرًا أن النفس، كالجسد، تمر بمراحل من التكوين، النضج، والانحراف، وأن فهم هذه العمليات التطورية يساعد في بناء نظريات جديدة في العلاج والتحليل النفسي.

من أجل ترسيخ هذا التوجه العلمي والفلسفي الجديد، أسّس الرخاوي مجلة متخصصة تُعنى بقضايا "التطورية النفسية"، فكانت منصة فكرية استقطبت عددًا من الباحثين الشباب الذين وجدوا في هذه المدرسة مساحة للابتكار والتجديد، بعيدًا عن النماذج الغربية الجامدة في التحليل النفسي أو المعالجات السلوكية التقليدية. وقد مثلت هذه المجلة خطوة مهمة في محاولات تأصيل فكر علمي عربي قادر على إنتاج أدواته ومنهجه، لا مجرد استنساخ ما يأتي من الخارج. بل إن الرخاوي، من خلال مقالاته ومحاضراته، وضع إطارًا فلسفيًا ونظريًا لتطورية نفسية تنبع من فهم عميق للإنسان في بيئته الثقافية والاجتماعية.

وكان لطرح الرخاوي صدى واضح في الحقل الأكاديمي، حيث بدأ بعض الباحثين في استكشاف هذه الرؤية ومناقشتها في أبحاثهم العليا. من بين هؤلاء باحثة ناقشت رسالة ماجستير في هذا الموضوع في إحدى كليات جامعة الفيوم. وكانت رسالتها من أولى المحاولات الجادة لتقعيد نظرية "التطورية النفسية" كمجال بحث مستقل، يجمع بين العلم والفلسفة، وبين التحليل النفسي وسياقاته الاجتماعية. وقد ساعدتها بنفسي في نشر هذه الرسالة ضمن إصدارات دار مصر العربية، لتصل إلى جمهور أوسع من الباحثين والمهتمين. كانت تلك التجربة شاهدًا على أن الفكر العربي ما زال قادرًا – رغم التحديات – على إنتاج مسارات معرفية جديدة تنطلق من واقعه، وتخاطب قضاياه.

مقاربات التلقي:

إن تتبّع مسار نظرية التطور في السياق العربي يكشف بوضوح أنها لم تكن غريبة عن ثقافتنا، ولا دخيلة على تفكيرنا كما يحلو للبعض أن يصوّرها. منذ بدايات القرن العشرين، شكّلت النظرية محورًا لحراك فكري واسع وحيوي، ناقشه كبار المفكرين والعلماء، كلٌّ من زاويته الخاصة، وفي ضوء خلفياته الفلسفية والدينية والعلمية. لم تكن المسألة مجرد "استيراد" لفكرة غربية، بل كانت مواجهة معرفية حقيقية مع سؤال: كيف نفهم الحياة والإنسان في ضوء المكتشفات الحديثة؟ وهذه المواجهة كشفت عن نضج فكري مبكر، حاول أن يتعامل مع النظرية لا كتهديد، بل كفرصة لإعادة التفكير في كثير من المسلمات.

ما يلفت الانتباه أن المواقف من نظرية التطور لم تنحصر في القبول أو الرفض، بل تنوّعت بين طيف واسع من المقاربات. هناك من تبنّى النظرية برؤية مادية حادة مثل شبلي شميل، رافعًا لواء العلم ضد الدين. وهناك من رفض هذه النزعة المادية، دون أن يرفض جوهر النظرية، مثل جمال الدين الأفغاني وحسين الجسر، اللذين سعيا إلى مواءمة التطور مع الإيمان، واعتبرا أن الله يخلق وفق سنن وقوانين يمكن للعقل البشري اكتشافها. وهناك من ذهب أبعد من ذلك، كسلامة موسى وأمين الخولي، اللذين نقلا النظرية من البيولوجيا إلى الاجتماع والفكر الأخلاقي، بل أسسا مشروعًا ثقافيًا كاملًا يستند إلى مفهوم التطور كقاعدة لفهم الإنسان والمجتمع والدين معًا.

هذا التنوع في المقاربات يعكس حيوية الثقافة العربية آنذاك، ويثبت أن الفكر العربي لم يكن يومًا جامدًا أمام الحداثة، بل تفاعل معها بعمق واختلاف. لقد مثّلت نظرية التطور فرصة لتجديد الخطاب الديني، وإعادة بناء منظومة القيم، كما كانت أداة للنقد الاجتماعي، ومحرّكًا لحوارات فلسفية حول الإيمان والعقل والعلم. ولذلك فإن الدعوات المعاصرة، مثل دعوة الدكتور خالد منتصر لتدريس نظرية التطور، لا تُعد اختراقًا جديدًا، بل هي امتداد – وإن بدا باهتًا – لذلك التاريخ الطويل من الاشتباك الإيجابي مع الفكر العلمي. غير أن الفرق اليوم يكمن في البيئة الثقافية المغلقة، وفي غياب تلك المساحات الحرة التي جعلت من النقاش حول التطور، في الماضي، مشروعًا تنويريًا حقيقيًا، لا مجرد جدل عقيم على هامش المشهد العام.

الواقع المر:

في يومنا هذا، تبدو دعوة الدكتور خالد منتصر لتدريس نظرية التطور وكأنها تُطلق في فراغ فكري خانق. ليست المشكلة في مضمون الدعوة بقدر ما تكمن في البيئة الثقافية التي خرجت منها. فبعكس ما كان عليه الحال في بدايات القرن العشرين، لم تعد هناك نخبة فكرية تُمسك بخيوط النقاش الجاد، أو تُقدّم مداخل معرفية متعددة تثري السجال. النخبة التي كانت تمثل تنوعًا في الخلفيات العلمية والدينية والفلسفية تلاشت، أو على الأقل فقدت تأثيرها. والحوار الذي كان ذات يوم يتم في فضاءات الصحف والصالونات والكتب الكبرى، أصبح اليوم محصورًا في منشورات متفرقة، تفتقر للسياق والعمق، وتكاد تكون بلا صدى فعلي في المجال العام.

أما التيارات التي تعارض النظرية اليوم، فهي في الغالب لا تدخل النقاش من باب الحجة، بل من باب التخوين والتكفير والشتيمة. لقد تحوّل الجدل من ساحة فكرية إلى معركة هوية، لا تُطرح فيها الأسئلة بحثًا عن إجابات، بل تُستخدم كذريعة للنبذ والإقصاء. وبينما كان الجدل حول التطور قبل قرن يتسم بالاختلاف الراقي والبحث الجاد، أصبحت الردود المعاصرة مسكونة بالخوف والانغلاق، لا تقرأ النظرية، ولا تكلّف نفسها عناء فهمها، بل تكتفي برفضها من منطلقات مسبقة، لا علاقة لها بالعلم أو حتى بالدين العميق، بل بسطحية سلفية تعيش على تكرار الشكوك لا توليد الأفكار.

والمؤلم في هذا كله، أن ما كان في بدايات القرن العشرين جزءًا من حراك ثقافي متقدّم، أصبح اليوم موضع ريبة وسخرية. لقد كانت ردود العلماء والمفكرين على نظرية التطور، حتى حين عارضوها، سببًا في إثراء الحياة الفكرية، وفتح الأفق أمام قراءة جديدة للعلم والدين والإنسان. أما اليوم، فالردود ليست سوى تعبير عن أزمة أوسع يعيشها العقل العربي، أزمة تُغلق أبواب الاجتهاد وتخشى كل ما هو جديد، حتى لو كان قديمًا في أصل نشأته. من هنا، فإن دعوة خالد منتصر لا تنقصها الجرأة، بل ينقصها السياق الذي يجعل من الجرأة فعلًا مؤثرًا، لا مجرد صرخة في العراء.
----------------------
بقلم: حسام الحداد